Desconstrução da esquerda pós-moderna – Parte 4

Parte 3 da série aqui.

A esquerda pós-moderna reabilitou a imagem do lumpem, investindo-a com uma missão redentora.

A popularização do termo “lumpemproletariado” vem de Karl Marx, que em sua obra O 18 de Brumário de Luis Bonaparte (1852) o define com epítetos como “desdobramentos degenerados e aventureiros da burguesia, vagabundos, ex-prisioneiros, fugitivos, golpistas, acrobatas, batedores de carteira, escribas, cafetões, batedores de carteira, mendigos (…) e toda aquela massa difusa e errante que os franceses chamam de la bohème ”. [1] A partir dessas palavras, fica claro que Marx considerava o lumpen como um submundo parasita e sem consciência de classe; em suma, como um obstáculo à luta do proletariado.

Muito diferente é a perspectiva pós-moderna. Em sua obra “Razão Populista”, Ernesto Laclau destacou que os trabalhadores não serão os forjadores da “hegemonia” do futuro, mas sim que esta é uma tarefa reservada aos elementos que permanecem “estranhos ao sistema”: as minorias oprimidas e o “lumpemproletariado”, amplamente compreendido. [2] O que interessava a Laclau a respeito do “lumpen” é que ele representa a heterogeneidade total, o ponto de ruptura, o “fora das paredes” do sistema.

Para desenvolver essa ideia, o teórico argentino desenvolve uma crítica à dialética hegeliana e ao marxismo clássico, a partir de posições pós-modernas e altamente inspiradas na ideologia do Terceiro Mundo (de Franz Fanon et alii). Segundo seu raciocínio – carregado de jargão acadêmico pretensioso – em virtude de sua heterogeneidade radical, o lumpen viria a sintetizar as demandas de toda uma caravana de movimentos sociais (feministas, homossexuais, negros, deficientes, imigrantes etc.) mais ou menos desajustados diante do sistema. Em última análise, é a famosa “cadeia de equivalências” na qual Laclau depositou suas esperanças revolucionárias. Para Laclau, as noções de “massa marginal” (aqueles setores que não podem ser integrados de forma alguma) e de “sujeitos globais anticapitalistas” (aqueles que não estão vinculados a um único interesse particular) são aplicáveis ​​a este contexto: o lumpem participa de ambas as noções, e ao se misturar com as lutas das minorias oprimidas e se fundir com as demandas sociais em grande escala, introduz um elemento de antagonismo radical que irá (segundo o desenho estratégico “laclauniano”) resultar na formação de uma nova hegemonia e a construção de um novo “povo”. [3]

Um esquema que explica, entre muitas outras coisas, o interesse da esquerda pós-moderna em abrir as portas a uma imigração maciça de absorção impossível.

Mas a ideia não é nova; é a elaboração pomposa de uma abordagem já desenvolvida em sua época pela Escola de Frankfurt. Com seu desprezo elitista pela classe trabalhadora, Herbert Marcuse considerou que a consciência revolucionária só poderia brotar de fora dela, de forma que seriam “mulheres, pessoas de cor, movimentos antiimperialistas na periferia do sistema, intelectuais e boêmios que poderiam fornecer à classe trabalhadora não apenas a centelha revolucionária, mas também algo muito mais evasivo: uma nova sensibilidade. Esses seriam os novos catalisadores da revolução, aqueles que iriam encarnar o que André Breton, de forma original, chamou de “a grande rejeição” ”. [4]

Michel Foucault se posicionou na mesma linha, ao reivindicar a proliferação das lutas de “identidade” como forma de redistribuir o jogo de poder na sociedade. O que interessava ao autor de “Palavras e Coisas” não eram os trabalhadores assalariados (lembre-se que estes fazem parte da dinâmica “disciplinar-repressiva” da fábrica, do sindicato, do partido, da segurança social …) mas sim os “excluídos” do circuito produtivo: os marginalizados, os dependentes químicos, os doentes mentais, os reclusos, os criminosos, as minorias sexuais, os sem-documentos, os sem-teto, os não socializados; enfim, todo aquele “lumpemproletariado” do final do século XX a favor do qual o filósofo multiplicou suas intervenções políticas de palco. É a versão pós-moderna de uma velha história: a do vaivém entre bairros chiques e o submundo, com seus cavalheiros em busca de emoções desonestas (o que tem até sua tradição literária).

Em Foucault, quase nada é o que parece à primeira vista. Para se ter idéia da ambigüidade de suas posições – tanto sobre o neoliberalismo quanto sobre o papel social do lumpen – há um elemento que é revelador: sua posição a favor de um sistema de subsídios públicos para as classes marginais. Em sua obra “Nascimento da Biopolítica”, o filósofo é favorável ao subsídio público para quem, por uma razão ou outra, reluta em um trabalho padronizado. Nesse ponto, o filósofo aderiu à ideia do “imposto de renda negativo” apresentada pelos economistas neoliberais (Milton Friedman, Lionel Stoléru) como uma proposta de combate à pobreza extrema. Uma proposta que, apesar das aparências, não deriva de uma preocupação igualitária, mas sim do contrário: da ideia de que é preferível subsidiar diretamente os indivíduos que os serviços sociais.

Para Foucault, o sedutor da ideia consiste justamente na “não seletividade dos critérios de atribuição do subsídio”, na ideia de que o Estado renunciaria assim a distinguir entre “bons” e “maus” pobres (isto é, entre aqueles que eles não trabalham porque não podem e aqueles que não trabalham porque não querem). [5] O auxílio financeiro seria destinado a todos aqueles que estão abaixo de um limite de renda, independentemente dos motivos de sua situação. Aos olhos de Foucault, esse sistema permitiria romper com a “normalização de comportamentos” imposta pelas antigas instituições centralizadas e estatistas. Uma perspectiva libertária que concorda, neste ponto, com os interesses do neoliberalismo. O que não deve ser estranho: afinal, para Foucault, a seguridade social – instituição orientada para o modelo de pleno emprego – é um dos instrumentos burocráticos e disciplinares erigidos pelo Estado para controlar corpos e comportamentos. Música para os ouvidos neoliberais, os partidários de subsidiar o lumpen se ao mesmo tempo pudessem se livrar dos serviços sociais.

Em última instância – de uma perspectiva libertária – trata-se de forjar “indivíduos responsáveis ​​por suas vidas, sem impor-lhes nenhum modelo antropológico específico, sem sujeitá-los a nenhuma regra sobre como viver, como amar ou se divertir”. [6]

Michel Foucault e Milton Friedman, mesmo combate.

Classismo progressista

Se interpretarmos Ernesto Laclau à luz de Michel Foucault (fazendo a ponte entre o valor de ambos), observamos que há um elemento comum neles: o compromisso dos universitários progressistas em forjar um “povo” à sua medida. Os novos patrícios procuram novos plebeus. O que se explica em termos do imenso desprezo que, no seu sentido interno, aquela intelectualidade pós-moderna teve que professar pelas “pessoas reais”, pelas pessoas historicamente constituídas com uma identidade forjada ao longo dos séculos [7].

Como vimos, de uma perspectiva pós-moderna, as identidades históricas – geralmente étnicas e culturais – são problemáticas, exclusivas e potencialmente “fascistas”. Consequentemente, para a “teoria francesa” e seus epígonos, a problematização e desconstrução de identidades arraigadas dão origem a uma engenharia social de construção de novas identidades, principalmente por meio do multiculturalismo, da “miscigenação” e da teoria de gênero; um processo que vem, paradoxalmente, reposicionar o problema da identidade no centro da política contemporânea. De agora em diante, todas as identidades serão respeitáveis; todos exceto as identidades nacionais e aqueles outros que, em virtude de culpas e privilégios acumulados, têm uma dívida histórica a expiar (como é o caso do homem branco, heterossexual e europeu / ocidental).

As minorias são o “sujeito revolucionário” arquetípico da esquerda pós-moderna. Fato que decorre da convicção de que – como aponta Laclau – “todos os combates são, por definição, políticos (…) porque a política não é mais uma categoria setorial. Não há mais lugar, como no socialismo clássico, para a distinção entre combate econômico e combate político ”. [8] Na mesma linha, qualquer reivindicação privada também é política. E quem melhor do que aqueles que se concentram em suas queixas diárias – os humilhados, frustrados, oprimidos como vítimas da segregação sexual e racial etc. – para tomar as rédeas da luta contra o poder? A diferença é que não se trata mais de lutar contra o poder do Estado ou contra os poderes econômicos (no estilo dos revolucionários de outrora). Não. Trata-se agora de lutar contra os “micropoderes” opressores: os “micro-abismos” e os “microfascismos” da vida quotidiana. Pelo contrário: já não é nem mesmo uma luta contra o poder, mas sim uma luta pela distribuição dos poderes, pelo “empoderamento” de todos aqueles que, se antes eram lesados ​​e excluídos, agora acessam um estatuto reconhecimento e autonomia pessoal (dentro da ordem neoliberal).

Quanto à classe trabalhadora … não há dúvida de que eles são relutantes ao estilo de vida “nômade”, permissivo e multiculturalista exaltado pelos intelectuais pós-modernos (Deleuze, Hardt, Negri); seus componentes estão normalmente engajados em atividades vulgares (como futebol) e também tendem a ser sexistas, machistas, rudes e xenófobos (o que eles mais do que demonstraram nos últimos anos votando em partidos de “extrema direita”). Definitivamente, a “matéria-prima” da esquerda pós-moderna não está lá. Ao contrário, ela se encontra em outro lugar: entre um neoproletariado pós-industrial de graduados milionários, empregados precários (o “precariado”), jovens decepcionados com suas expectativas e radicalizados sob o risco de “exclusão”. [9]

Qual é, neste contexto, a funcionalidade da política de esquerda pós-moderna? Opera como uma espécie de compensação psicológica, como um marcador de classe que possibilita ao precariado, apesar da incerteza que rodeia o seu futuro, com o seu modo de vida “nômade”, urbano, multicultural, centrado nas tecnologias de comunicação, situa-se culturalmente acima daqueles trabalhadores arcaicos, ainda presos “às formas corrompidas do comum, como a família, os negócios e a nação”. [10] Se Samuel Johnson disse que o patriotismo é o último refúgio dos canalhas, hoje podemos dizer que o moderno é o último refúgio do precariado.

Não há nada de estranho na atração que autores como Toni Negri ou movimentos como o alter-globalismo, “Occupy Wall Street” ou o LGTBIQ exercem sobre um jovem urbano formado por graduados sem vínculo empregatício. Como aponta Maxime Ouellet, “todo esse tipo de teorização pós-moderna permite que a pequena burguesia em declínio acredite a priori em sua emancipação, mas sem ter passado por uma forma de mediação ou representação política para se tornar um sujeito coletivo”. [11] A insistência em conceitos como “gente” – recortados na medida dos sujeitos des-historicizados, intercambiáveis ​​e abstratos do neoliberalismo – e “amor” (termo vulgar da moda dos neopopulistas progressistas) remetem-nos a uma realidade onde o amor já não existe inserida nas antigas formas de solidariedade – como a família ou a pátria – mas orienta-se para uma empatia de geometria variável, exercida ao ritmo das modas midiáticas. Um tipo de “amor” que se assemelha ao de outras formas “líquidas” de relacionamento interpessoal, como as praticadas por alguns membros de minorias sexuais ou as variedades mercantis de pontos de encontro na Internet. Uma concepção de amor bem adaptada aos tempos neoliberais.

O classismo progressista contém um grande paradoxo, na medida em que é um sintoma do fim do que o socialismo tradicional chama de “consciência de classe”. Uma mudança sociológica que ocorre justamente quando a desigualdade cresce mais do que nunca e se torna o maior problema do século XXI. Mas em virtude do imaginário dominante – neoliberal, individualista e narcisista – os cidadãos se recusam a se reconhecer na divisão de classes tradicional. O classismo progressista é parte ativa dessa atitude de rejeição, na medida em que responde a uma tentativa de não se colocar na base da escala social, para não se confundir com a classe trabalhadora (o que seria admitir um declínio social e um fracasso). A apologia cultural do lumpen esconde uma forma de esnobismo, na medida em que o lumpen – e aí reside seu suposto radicalismo – se recusa a pertencer a qualquer “classe”. Uma pose transgressora para a qual Foucault, com sua estética dândi, deu um endosso de prestígio.

O classismo progressista participa do que o escritor francês Renaud Camus chamou de “a ditadura da pequena burguesia”. À medida que aumentam as desigualdades sociais, à medida que as classes médias são comprimidas, o modelo cultural da classe média se consolida como o único possível, pois ninguém quer se reconhecer em risco de desclassificação. Consequência: já não há defesa de interesses comuns – a sociedade da “diversidade” torna isso cada vez mais difícil – mas todos concordam em um ponto: na religião do consumo e na ideia do sucesso material como expressão máxima de uma vida realizada . [12] O classismo progressista contribui para essa estratégia neoliberal de extensão do individualismo, por meio da desmoralização dos trabalhadores e da desativação de sua consciência de classe. Isso é o que Owen Jones chama de “demonização” da classe trabalhadora: abaixo da classe média nada mais parece existir, exceto as falhas do sistema. [13]

A revolução não é mais o que era

Vivemos uma época em que as revoluções são proclamadas nas passarelas da moda, no tapete vermelho de Cannes e nas páginas da Vanity Fair. Desde a revolução sexual dos anos 1960, todas as revoluções têm um caráter de prêt-à-porter. Mais do que imperativos econômicos ou políticos, a revolução é uma questão de catálogo ou menu à la carte. Revolução “feminista”, revolução “vegana”, revolução “transgênero”, revolução animal, revoluções coloridas … trata-se de escolher aquela que mais gostamos. Nossa identidade se expressa em nossa escolha.

Na sociedade de consumo, o “concurso” é chique, fotogênico e criador de tendências. Ela se desenrola em escala global, coreografada pela mídia, pelos show-bussines internacionais, pelas Nações Unidas, por governos e pela Soros and Company. A resposta é alimentada pelas formas da moda do “pensamento nômade”, pela modernidade da obsolescência programada, pelas lutas contra velhos e novos bonecos (o “hetero-patriarcado”, o “fascismo”), pela condenação de tudo o que que não está alinhado com a ordem neoliberal (“populista”, “nazista”, “stalinista”). Na verdade, como aponta Christian Laval, é uma resposta “maquinada de antemão, porque só denuncia o que não está mais na agenda ou na agenda do poder governamental. A resposta serve como uma contra-manobra de poder, que usa a denúncia para se legitimar da mesma força com que parece atacar ”. [14] Sua função é participar do coro (falsamente polifônico) da “sociedade aberta” popperiana. Um simulacro de pluralismo por trás do qual se esconde um vasto partido transversal, um partido do centro ou do “justo meio”, protegido e amparado por uma concepção judicializada do pensamento e pelo zelo vigilante do politicamente correto.

Quem foi o principal fator de todo esse desenvolvimento? A esquerda pós-moderna é que consumou essa revolução na revolução: o problema da identidade substituiu o problema da exploração; a luta pelo “respeito”, “inclusão” e “dignidade” substituiu a luta pela redistribuição da riqueza; a luta contra os efeitos da desigualdade substituiu a luta contra as causas da desigualdade. Na era pós-moderna, os protestos são conjugados não a partir do plano racional e político da rebelião, mas a partir do registro sentimental e moralista da indignação. Sartre disse na década de 1960 que estávamos caminhando para um marxismo “moral”; ou seja: para a dissolução do marxismo. A partir da década de 1980, o “socialismo científico” foi substituído por um fervor samaritano em favor dos excluídos, deserdados, humilhados e ofendidos. Não é surpreendente que a esquerda pós-marxista converge, em muitos aspectos, com um cristianismo social que substitui o ódio à pobreza pelo amor aos pobres. Uma evolução ideológica muito funcional para os interesses do neoliberalismo.

“Esquerda e direita”, “progressistas e conservadores”, “vermelhos e fachos”: o trompe l’oeil (encenação) usado para desviar a nossa atenção. É preciso colocar a linguagem e o pensamento na atualidade. A esquerda pós-moderna e a ordem neoliberal mantêm uma relação simbiótica, essa é a realidade. Simbiose que teoricamente se cristaliza – nunca será demais enfatizar – em Michel Foucault, na Teoria Francesa e na pós-modernidade made in USA. Toda uma nebulosa intelectual que encarna a transição de uma era idealista e dialética – a das lutas e projetos coletivos – para a era “pós-metafísica” do indivíduo des-historicizado, emancipado de qualquer determinação que o ultrapasse.

Desde a década de 1980, toda a esquerda pode ser considerada em maior ou menor grau como “foucaltiana”. Porque o autor de “Vigiar e Punir” vive em quase todas as obsessões, chavões e modas ideológicas “progressistas”. Na época de Foucalt, a revolução não consistia em transformar o mundo, mas em adaptar-se a ele. A revolução é uma questão de “manter-se atualizado”, de seguir a moda, de assumir o espírito da época, de se curvar ao rolo compressor da desregulamentação, da liberalização e da homogeneização do planeta, ao ritmo de um ideal de emancipação individual após o que um neoliberalismo está camuflado, alheio a qualquer ideia de limites.

O objetivo final? Uma globalização dupla: pós-ocidental no nível cultural (os países ocidentais serão multiculturais e mestiços) e ocidental no nível dos “valores”, o que significa: extensão universal do princípio da livre concorrência e um capitalismo que, livre de qualquer referência “arcaica”, será considerada uma regra geral de vida. [15] É um “pensamento único” que se dá ares de evidência, que se impõe como a ordem natural das coisas, uma ordem diante da qual não há mais alternativas que as da orla lunática ou das ideologias. odioso e pouco apresentável. É o famoso “Não há alternativa” (Não há alternativa) de Margaret Thatcher.

Nenhuma alternativa? Se aceitarmos esse axioma, estamos aceitando o fim de toda política. Porque, a rigor, só existe política – explica Jacques Rancière – “quando há pelo menos duas ideias sobre como dividir o mundo. Mas quando há apenas um, então não há política, mas polícia (no sentido de política do século XIX, polícia), administração comum, funcionamento bem lubrificado do status quo. ”[16] Ao promover uma“ resposta ”que declina em termos de Indignação e superioridade moral, a esquerda pós-moderna contribui para esta despolitização do debate público, enquanto substitui o confronto de alternativas por uma política compassiva saturada de gestos virtuosos.

O que não é nada estranho. A esquerda pós-moderna não se identifica com o trabalhador ou com o proletário – ambas figuras de outros tempos – mas com a figura do “Outro”. Um Outro ubíquo que surge, quase invariavelmente, sob as feições do grande herói do nosso tempo: a vítima.

Referências

[1] Andrés Navamuel, “El lumpenproletariado del siglo XXI” (http://www.posmodernia.com).

[2] Ernesto Laclau, La raison populiste, Seuil 2005, pp. 177–178.

[3] Como um festival de pedantismo pós-moderno, a obra de Laclau beira as alturas. O professor argentino escreve sobre a “afirmação estática da oposição binária”, a “heterogeneidade não dialeticamente recuperável”, a “fronteira antagônica”, os “significantes flutuantes”, as “cadeias de equivalência”, a “integração simbólica” e as “materialidades de a estrutura discursiva ”. (Ernesto Laclau, La raison populiste, Seuil 2005, pp. 177-178).

[4] Stephen Eric Bronner, Critical theory, a very short introduction, Oxford University Press 2011, p. 90.

[5] A ideia se aproxima do conceito atual de “renda básica universal”, embora não se confunda com ele. Daniel Zamora, “Foucault, les exclus et le dépérissement de l´État neoliberal”. Em Critiquer Foucault. Les années 1980 et la tentation néoliberale. Éditions Aden 2014, pp. 108-109. Também: Anselm Jappe, Les aventures de la ventandise. Pour une critique de la valeur. Éditions La Découverte 2017, p. 264.

[6] José Luis Moreno Pestaña, citado por Daniel Zamora em Cited Work, p. 110

[7] Significativamente, para Ernesto Laclau e seus seguidores da esquerda populista, o “povo” não é mais do que um “significante vazio” que deve ser preenchido com conteúdo (“construir o povo”).

[8] Ernesto Laclau, Obra citada, p. 181.

[9] Sobre o fenômeno do “precariado”: análise de Fernando Vaquero Oroquieta no periódico digital La Tribuna del País Vasco: “Podemos: el partido revolucionario del precariado” (8 de febrero 2016) (latribunadelpaisvasco.com).

[10] Maxime Ouellet, La révolution culturelle du capital. Les Éditions Écosocieté 2016. P. 143.

[11] Maxime Ouellet, La révolution culturelle du capital. Les Éditions Écosocieté 2016. P. 143–144.

[12] Renaud Camus. La dictature de la petite bourgeoisie. Éditions Privat 2005.

[13] Owen Jones, Chavs: La demonización de la clase obrera. Capitán Swing 2012.

[14] Christian Laval, Foucault, Bourdieu et la question néolibérale. Éditions la découverte 2018, p. 111.

[15] Uma perspectiva que Josep Piqué (antiguo Ministro de Asuntos Exteriores do governo de José María Aznar) triunfalmente denomina “la síntesis neo–occidental”, o modelo definitivo da futura sociedade globalizada. Josep Piqué, El mundo que nos viene: retos, desafíos y esperanzas del siglo XXI ¿un mundo post–occidental con valores occidentales? Deusto 2018.

[16] Danuele Giglioli, Crítica de la víctima. Herder 2017, p. 11