Por Adriano Erriguel
Parte 4 aqui.
Quando George Orwell imaginou a figura do “Big Brother” em 1984, ele não sabia que adotaria – várias décadas depois – não a aparência de um tirano cruel e sanguinário, mas a forma impessoal e onipresente do “Outro”. De “Big Brother” a “Big Other”, itinerário de uma guerra contra as liberdades.
Quem ou o que exatamente é “Big Other”? Há alguns anos, o romancista francês Jean Raspail se referiu a ele nestes termos: “Big Other” patrulha em todas as frentes. Apropriou-se da caridade cristã – aquela que devemos ao nosso vizinho próximo – e a desviou a seu favor, atribuindo seus méritos. “Big Other” – continuou Raspail – ele é como o Único Filho do pensamento dominante, assim como Jesus é o Filho de Deus e vem do Espírito Santo. Está na consciência. Engana as almas caridosas. Semeia dúvida nos mais lúcidos. Nada escapa dele e ele não deixa ninguém escapar. A palavra dele é soberana. E as pessoas boas o seguem hipnotizadas, anestesiadas, cheias como um ganso por um acúmulo de certezas angelicais…”. [1] Big Other não é um rosto concreto, mas uma multidão; é a vanguarda e personificação da multidão, um dispositivo suprapessoal que nos observa e cuida de nós.
“Big Other” é uma das maneiras pelas quais o grande herói do nosso tempo se manifesta: a vítima. E também é o disfarce de uma realidade tão antiga quanto o homem: o poder.
“O Outro”: construção de um totem pós-moderno
A construção do “Outro” como objeto de adoração pós-moderno começa, como não poderia deixar de ser, com a Escola de Frankfurt. Ao olharmos para trás para este clube filosófico frutífero (autêntico marmita das ideias que remodelaram o Ocidente) vale a pena insistir, mais uma vez, que não estamos aqui diante de uma demonstração de “marxismo cultural”, mas do pós-marxismo. Como sabemos, o interesse dos intelectuais de Frankfurt era principalmente voltado para o homem e para a sociedade, não para a econometria ou para a justificativa do determinismo econômico. O objeto de sua preocupação eram os conflitos emanandos da alienação e reificação dos indivíduos, dois resultados nefastos – segundo os frankfurtianos – de uma sociedade totalmente gerida e hierarquizada. Os remédios deviam, portanto, ser tanto políticos como filosóficos e psicológicos, segundo um modelo que lembra o do psicanalista e seu cliente no divã. Isso significa que, a partir daí, a crítica cultural passou a ofuscar a crítica econômica e que a análise sociopolítica foi pautada pelos canais da psicologia. [2]
A progressiva deificação do Outro também responde a essa deriva psicologizante: o Outro é configurado como um mirante moral que nos impulsiona a abandonar nosso egoísmo, a mergulhar nas correntes de empatia, a nos abrirmos à alteridade. O que se trata, em última análise, é superar a alienação e a reificação que alienam os indivíduos, através de um processo de identificação com o que não somos nós, de fusão com o que está além de nós: o Outro.
Em seu culto ao Outro, a teoria crítica frankfurtiana assume o papel de sentinela da esperança, algo como o vigia que anuncia a proximidade de uma costa salvadora. Os teóricos frankfurtianos aqui adotam um contraponto místico-escatológico, que mostra uma sensibilidade judaica marcada pelas atrocidades da Segunda Guerra Mundial. No estilo desses pensadores judeus alemães, o remédio contra a desumanização de Auschwitz viria da mão de uma abertura para o Outro que, de fato, se inverte na negação de si mesmo. A identidade do Outro adquire, assim, matizes sagrados e redentoras, enquanto a própria identidade é desvalorizada. Essa veia redentora – muito visível, por exemplo, no pensamento utópico de Ernst Bloch – explica a influência que a teoria crítica da Escola de Frankfurt exercia sobre a Teologia da Libertação latino-americana, dando origem a uma vulgata que reúne reivindicações do Terceiro Mundo com o discurso sobre “culpa” e a dívida histórica do Ocidente (um argumento – o da culpa – também muito explorado por Jean Paul Sartre). O Outro é, por definição, quase sempre uma vítima. E assumindo sua consciência culpada, o Ocidente assume uma visão romântica das identidades dos outros que, por sua vez, rejeita por conta própria. É uma atitude calcada na velha ideia de “Bom Selvagem”, de Rousseau, o ilustre pioneiro na idealização ocidental do Outro. A ideologia “sem fronteiras” e a visão angelical da migração como um fato globalmente positivo – dogma oficial do establishment globalista – bebem dessa visão arrependida do Outro como fonte de agradecimentos e bênçãos.
“Big Other” é o grande totem dos tempos pós-moderno, como última e última instância no tribunal da humanidade. Seu processo de construção combina dois temas que são alimentados de volta: o da identidade e o da vítima. Duas ideias de tronco da esquerda pós-moderno. [3]
A invasão dos valentões chorões
“Espaço livre de violência sexista”, “Espaço livre de apartheid, racismo e xenofobia”, “Espaço livre de homofobia, transfobia e sorofobia”, “Espaço livre disso e disso também.” A linguagem dos “espaços livres” vem – como todas as modas do politicamente correto – dos Estados Unidos. Sua proliferação potencialmente tem efeitos imprevisíveis.
O conceito de “espaços seguros” nasceu nas universidades americanas como a prática de viabilizar salas de aula para que certos grupos de estudantes – geralmente gays ou transgêneros – pudessem se encontrar sem serem perturbados. Posteriormente, o conceito se expandiu, e hoje refere-se a espaços permanentemente habilitados para que os alunos de uma ou outra “comunidade” (étnicas, sexuais, religiosas, ideológicas) possam se relacionar entre si sem serem expostos às “(micro) agressões” ou traumas que os fazem ser confrontados com opiniões diferentes das suas. A questão evoluiu para uma tribalização progressiva da vida universitária, com uma remodelação dos espaços públicos de acordo com parâmetros de identidade. Com outra derivada: a prática de “espaços seguros” levou a um clima de intolerância e intimidação, com liberdades de expressão e montagem álibis pelo zelo vigilante dos defensores minoritários. [4]
A controvérsia dos “espaços seguros” no mundo anglo-saxão combina os dois fatores já mencionados: reconhecimento de identidades “oprimidas” e moralidade vitimista. Estes são os dois pilares da ideologia do outro. No contexto da controvérsia dos espaços seguros, o termo cry bullies designa perfeitamente o perfil daqueles que, com base na superioridade moral de seu status como “vítima”, buscam impor aos outros sua própria visão das coisas. Por trás das reivindicações justiceiras e dos deliriuns tremens moralistas se esconde uma questão de poder. Como apontou o historiador italiano Furio Jesi, “quem controla uma máquina mitológica tem na mão a alavanca do poder”. A mitologia vitimista é hoje uma alavanca de poder, o primeiro disfarce das razões para os fortes. [5]
Como se “constrói” uma vítima? A questão não é trivial, como a moral vitimista é, hoje, a pedra angular do funcionamento de nossas democracias. Temos testemunhado uma reconfiguração da ideia de democracia nas últimas décadas: ela não é mais definida pelo respeito à opinião da maioria, mas pela forma como trata e protege as minorias. O que encontramos aqui é algo muito mais profundo: a erosão do princípio da soberania nacional (uma ideia propulsora da democracia moderna e do liberalismo clássico) e sua substituição por um princípio processual de respeito aos direitos humanos. A promoção das minorias e o estabelecimento de fato de uma “minoria” – impulsionada por políticas de esquerda pós-modernas – tem um caráter instrumental para o neoliberalismo, cuja agenda aponta para a superação de nações soberanas. Mas para chegar a esse ponto era necessária a maturação, filosófica e ideológica, nos laboratórios da pós-modernidade.
A vítima como um fetiche
Quando intelectuais pós-moderno refletiam sobre a dor e a vítima dos anos 1970, a questão já tinha considerável pedigree filosófico. Como François Bousquet aponta “a partir de 1945 e sob o impulso da “Teoria Crítica” frankfurtiana, a sociologia tornou-se “miserabilista”, a etnologia tornou-se indolora, a teologia tornou-se expiatória; um ecumenismo de penitência se espalhou para toda a sociedade, da alta cultura à cultura popular.” [6] Levando em conta a Escola de Frankfurt nos encontramos novamente com… Foucault! Na elucubração sobre vítimas e sofrimentos, o filósofo de “Vigiar e Punir” necessariamente teve que encontrar uma mina. Foucault explorou-a minuciosamente, para dar ao neoliberalismo sua descoberta mais preciosa: a substituição da luta de classes pelo confronto identitário.
Deve-se notar que, em primeiro lugar, a vítima gera identidade. “Quem sou eu? Sou uma vítima, algo que não pode ser negado e que ninguém pode tirar de mim.” [7] A identidade vitimista é necessariamente apresentada como uma identidade minoritária. Não é – para as minorias – aproveitar as alavancas do Estado, mas desenvolver espaços de “autonomia”: um desenho perfeitamente alinhado com a lógica libertária e antinormativa do Neoliberalismo. O pós-modernismo foucualtiano abre o caminho para a “minoria”, e, portanto, para o abandono da prática política marxista. Não é à toa que o pós-modernismo favorece “uma explosão do social em uma miríade de singularidades, que lutam para se reagrupar e formar uma coalizão que leva a maioria à emancipação. A luta pelos excluídos de todos os tipos, de todas as vítimas de toda discriminação, era certamente impensável para as organizações marxistas, que se dedicavam apenas à defesa ou representação do proletariado.” [8] Mas com Foucault a Era do Proletariado – no terreno filosófico – está definitivamente encerrada. Começa a era do narcisismo dolorido, a idade da vítima individualizada.
Na filosofia pós-modernidade e em Foucault, dor, sofrimento e culpa estão no epicentro da reflexão moral. Cada filósofo pós-moderno fará uma profissão de fé indolor. Para François Lyotard, é necessário, antes de tudo, “testemunhar” a dissonância, especialmente a dos outros. Para Richard Rorty, a solidariedade consiste na “capacidade imaginativa de ver pessoas estranhas como companheiras de sofrimento”, de modo que o papel do intelectual não é reformular uma teoria social, mas promover a conscientização do sofrimento de outras pessoas. Para Jacques Derrida, o reconhecimento da morte do “outro” é a base de toda a ética. Para Giorgio Agamben, o paradigma biopolítico do Ocidente não está localizado na cidade, mas no campo de concentração. Para Pierre Bourdieu é necessário reconhecer, juntamente com a “miséria da condição” (aquela que deriva de circunstâncias objetivas, pobreza, doença, etc.), a “miséria de posição”: aquela que é subjetivamente vivenciada independentemente de circunstâncias objetivas (o que explica que o vitimismo é uma fábrica de identidades ficcionais). Para Judith Butler, a vulnerabilidade – estar aberta à violência uns dos outros – é o que nos identifica como sujeitos. Ser sujeito é ser capaz de ser abusado. E assim por diante.
Em seu pleno desenvolvimento, a abordagem indolor ultrapassa os limites do ser humano. O movimento “antiespecista” coloca o status de vítima no centro do destino animal, baseado no sofrimento que os animais sofrem por causa do homem. A espiral de dor também se estende – por que não? – a plantas, ao mundo mineral e à terra. Paradoxalmente, e fechando o círculo, a ideologia vitimista leva a uma espécie de anti-humanismo. [9]
Significativamente, a “Crise do Sujeito” e a “Morte do Homem” (Foucault) são dois objetos de meditação pós-modernista. Após meio século de desconstrução, parece que só uma coisa fica ilesa: o princípio da inocência da vítima. Produz-se uma inversão de perspectivas: vulnerabilidade é poder, desvalorização é força. Crianças, deficientes, pobres em espírito: não herdarão o reino dos céus, mas o aqui e agora da legitimidade e glória cidadã. Isso se explica, diz Daniele Giglioli, porque o status de vítima agora é configurado como “uma casamata, como um forte, como uma posição estratégica a ser ocupada a todo custo”. E não é estranho que “quem deseja que o carisma da Verdade sustente seu próprio discurso, é tentado pela mentira para se passar pela vítima que não é”. [10] Afinal, a vítima gera liderança: não há maior fanatismo ou dogmatismo do que aquele que afirma lutar contra a injustiça do que aquele que fala em nome das vítimas. Desta forma, a vítima se torna o novo veículo de poder, porque em um mundo em que a Verdade desapareceu, a vítima está sempre certa.
Mas não há vítimas sem culpados.
Tirania da Penitência
“Toda criança que morre de fome, morre assassinada”. Foi o que disse o sociólogo suíço Jean Ziegler, então relator da ONU para a alimentação, em 2005. Além de sua intenção de remover consciências, é aconselhável reparar o reducionismo envolvendo uma transferência de culpa: para cada criança que morre de fome há necessariamente um assassino. Verdadeiramente? A frase mostra os ecos da tradição filosófica acima mencionada. Para Enmanuel Levinas – certamente o mais inspirador da Ética contemporânea – cada morte (ainda que prematura) na verdade envolve um homicídio e carrega uma responsabilidade moral do sobrevivente. Para a maioria dos pós-modernos, a ideia de dignidade humana só é acessível através de humilhação e ofensa. O que significa que a onipresença dos agressores e opressores – dos culpados – é conditio sine qua non para sustentar e fortalecer a ideia de dignidade humana. Somos, portanto, todos culpados, e somos todos chamados – se quisermos nos redimir – para residir em um estado de vítima ontológica. A culpabilidade faz parte dos atributos do sujeito. Lembrando a ideia cristã do pecado original: a humanidade e a culpa andam de mãos dadas.
A questão então é saber: quem são os administradores dessa culpa? A questão então é saber: quem são os administradores dessa culpa? Quem são os sacerdotes dessa má consciência? Quem são os sacerdotes da má consciência? Aqui você vai se encontrar novamente agachado na questão do Poder. Aqui você vai se encontrar novamente fincada a questão do Poder.
A moralidade vitimista é maniqueísta, no sentido de que o mundo está dividido entre oprimidos e opressores, entre o Bem e o Mal. Na doxa pós-moderna – mais especificamente, na tradição da Teoria Francesa e estudos culturais americanos – o status de vítima não depende de circunstâncias passageiras, mas é atribuído à origem do “ser” (orientação sexual) ou (cultural ou étnica) das pessoas, especialmente se essas origens forem extraocidentais. A moralidade das vítimas trabalha com a mitologia do “Outro”: aquele encarnado no “muçulmano”, no “sem papel”, no refugiado, no realizado em um campo de concentração. Não vale a pena perder de vista as implicações políticas de tudo isso, seu papel de blindar o conformismo ideológico. Como aponta Daniele Giglioli, “sob o pretexto de uma moralidade universal de baixo custo e alta rentabilidade – não sendo problemática – o credo humanitário é sim uma técnica, um conjunto de dispositivos que disciplinam o tratamento das palavras, das imagens sabiamente articuladas em ícones e brilhos, das reações emocionais impostas aos espectadores, uma estetização kitscht, um sensacionalismo redutivo, uma naturalização vitimista de populações inteiras”. [11]
Isso também é uma questão de representação e encenação. É inegável”, diz Myriam Revault d’Allonnes, “a relação íntima entre o compassivo, o espetacular e o espetáculo”. [12] A moral das vítimas é perfeitamente compatível com o funcionamento da mídia. Não em vão ” o tom moral e bombástico da Ética pós-modernista fornece ao jornalista uma cadeira de um profeta imprecador e muito teatral que transformou o discurso da mídia em um discurso de denúncia permanente, de revelação pública das taras uns dos outros” (Shmuel Trigano). [13] Como instrumento de poder – ou política/show – a abordagem da vítima é especialmente eficaz em sua aplicação às relações exteriores. “É evidente”, continua Giglioli, “que o humanitário forneceu a primeira fonte de legitimidade para quase todas as últimas guerras, da Somália à antiga Iugoslávia, do Afeganistão ao Iraque, substituindo a imagem esplêndida do guerreiro pelas figuras mais reconfortantes do polícial, do médico ou do lojista.” [14] Quem está com a vítima – ou que fala por ela – está sempre certo.
Vitimismo e desconstrução da democracia
Nossa tese é que a ideologia vitimista, apesar de sua aparência enganosa, está totalmente inscrita na dinâmica neoliberal. Como você se efetua isso?
Como bem sabemos, o Neoliberalismo é baseado em uma ontologia individualista: a do homem como empresário de si mesmo. Nesse contexto, as identidades, longe de se referirem a determinações fixas – nação, raça, família, igreja, partido político – são submetidas a um estado de reconstrução permanente, com o objetivo de se adequar a um padrão de otimização individual: o de uma sociedade que é competitiva ao máximo. A nova cultura do capitalismo baseia-se no que Boltanski e Chapiello chamaram de “identidades de projeto”: identidades personalizadas, fluidas e mutáveis, adaptadas a uma lógica de rede. A liberdade de escolha também se manifesta no direito de construir a própria subjetividade. Nesse contexto, o Neoliberalismo não só privatiza os serviços públicos, mas também privatiza identidades. É aí que entra a dinâmica vitimista.
O vitimismo é uma fábrica de identidades setoriais particularizadas, divididas em determinações coletivas que, sim, contêm uma verdadeira dimensão política. Ao promover um ego hipersensível que reivindica seu direito de choramingar, à felicidade e ao respeito por seus sentimentos, a ideologia vitimista reforça os poderosos, conforta os subalternos e, em um nível mais geral, cumpre a função de despolitizar o espaço público. [15] A democracia se traduz, assim, em uma política da empatia, que se reduz às mudanças de humor de uma cidadania cada vez mais infantilizada. “A invasão da política pela compaixão”, escreve Alain de Benoist, “está correlacionada com a inundação da esfera pública pelo privado. A generalização dos bons sentimentos acompanha e agrava o recuo do homem sobre sua esfera privada. Assim, a vida política caminha para uma “sociedade civil” chamada a participar da “governança”, por “reivindicações sociais” que não têm mais a menor relação com o exercício político da cidadania”. [16] A palavra-chave é “governança”.
A promoção da vítima faz parte dessa transformação da ideia e da prática da democracia à qual anteriormente aludimos. A retórica sobre o “empoderamento” dos diversos grupos, a insistência em “espaços de autonomia” para as minorias oprimidas, as demandas de “inclusão”, participação e comunicação… tudo isso está embutido na própria ideia neoliberal de “boa governança”. Basicamente chega ao ponto de dizer que a democracia não se baseia mais em consultas populares e na vontade da maioria, mas no respeito às regras processuais de gestão e arbitragem de interesses dispersos. A política se dissolve administrativamente (gestão) e o público é diluído no privado. Não é à toa o mundo da governança que institui a primazia dos juízes, das formas não eleitorais de participação, da chamada “sociedade civil” (ONGs): uma forma de despotismo iluminado. Nessa situação, as “pessoas” são sempre suspeitas. É por isso que é melhor desconstruí-lo. [17]
A ideologia vitimista é um instrumento de desconstrução das nações; “fluidização” delas em amálgamas de determinados projetos, de grupos de interesse, de “comunidades” de origem diversa (a chamada “diversidade”) unidas apenas por vínculos contratuais e por um arcabouço jurídico comum garantido pelos juízes. Não é à toa, vivemos na era de ouro de juízes estelares e tribunais internacionais. Objetivo final: colocar as nações em uma situação onde elas possam ser reconstruídas, com base em regras importadas e regulamentos exógenos, para que possam ser tomadas o controle pelo estrangeiro. [18]
Deixe tudo mudar, para que tudo permaneça o mesmo.
A esquerda pós-modernista é o principal motor do conceito enfático do “Outro”. O Outro é um totem com duas cabeças: “a multidão” (projeção de uma humanidade indiferenciada) e as “minorias” (necessariamente vitimizadas). Este eixo duplo tem como objetivo promover o globalismo e fortalecer a governança neoliberal. [19]
Dissemos que o pós-modernismo é uma filosofia de fragmentação, de singularidade, de individualidade. O que equivale a dizer: das multidões e das “pessoas”. Afinal, as pessoas (e aqui sua diferença com as pessoas residem) ainda constituem um mero agregado de indivíduos, enquanto a noção de “multidões”, ressalta Maxime Ouellet, “responde a uma ontologia individualista que se define por seus desejos. [20] É por isso que Michel Foucault e Toni Negri – o teórico das “multidões” como tema global do pós-capitalismo – apertam as mãos como apóstolos do Neoliberalismo de Esquerda. A ideologia pós-moderna desempenha um papel histórico: oxigenar o capitalismo, acompanhá-lo em suas mutações, trazer caminhos renovados de legitimidade à governança neoliberal. Nessa situação, a ideologia participa de uma dinâmica de poder em três níveis: a esquerda pós-modernista trata da gestão dos “usos e costumes”, os liberais “hayekianos” são responsáveis pela gestão da economia, e a “terceira via” da Social-democracia responsável pela gestão política. Os três níveis (cultural, econômico e político) compõem o “bloco hegemônico” que – como Maxime Ouellet sintetiza perfeitamente – compõem a governança do neoliberalismo. [21]
Não seria justo dizer que as reivindicações setoriais e a agitação das minorias carecem totalmente de dimensão política. A conversão de questões comuns em questões particulares é, de fato, um fator de despolitização, mas apenas dentro da ordem neoliberal. Mas quando essa ordem é ameaçada de fora – ou quando sofre um momento que dificulta seu roteiro – as minorias assumem, com coreografia disciplinada, o papel da força cipaia a serviço da oligarquia globalista. Exemplos? O uso de minorias LGBT no agit-prop contra regimes desconfortáveis para o Ocidente (como a Rússia de Putin) ou a mobilização maciça do movimento feminista em face da presidência de Trump (com o hype da mídia do show business internacional) são dois episódios suficientemente eloquentes. Em todos esses casos, a esquerda pós-modernista vai jogar contra as forças “reacionárias” e vir em auxílio das causas “progressistas”, ou seja, de todos aqueles que são promovidos pela superclasse transnacional globalizada. A ideologia vitimista é, nesse sentido, uma força de ordem.
As Novas Senhoras da Caridade
A vítima inspira compaixão. Mas há algo mais reacionário do que a caridade, entendida não como uma virtude privada, mas como uma forma instituidora da sociedade? Em tempos pré-modernos, a caridade se opunha à justiça. A ideia básica era que quando a política desliza pela rampa da compassiva (ou caridade) estamos evitando empreender a parte de baixo. Mas hoje há outros ventos, nos quais a caridade e a justiça andam de mãos dadas. Junto com o “homem sofredor”, o neoliberalismo promove um certo tipo de homem de ação: o empreendedor solidário. É hora de comércio justo, especuladores-filantropos, banqueiros feministas, negócios de caridade. A esquerda pós-moderna está integrada ao namoro de bons sentimentos e traz seus próprios arquétipos: a ativista comprometida, a velha estrela do rock solidária, as ONGs como novas senhoras da caridade… figuras em consonância com o que Myriam Revault d’Allonnes chama de “democracia compassiva” e que nada mais é do que “uma democracia adulterada, a partir do momento em que a moralidade compassiva é um substituto fraco e desviante para o que Max Weber chamou de “ética da convicção”, que se desvinculou da fidelidade a uma demanda incondicional: dever, o ideal, a religião, a grandeza de uma causa, etc.” [22] Ou seja, de toda essa pós-modernidade veio para varrer…
A ideologia vitimista é conservadora. Com a desculpa do apoio à libertação de minorias discriminadas, as políticas neoliberais emergem ilesas de seus processos de ajuste (socialmente) dispendiosos. Assim, a promoção das vítimas pode ser descrita – nas palavras de Daniele Gigliogi – como “uma subalternidade que perpetua o domínio“. [23] Ou coloque no caminho de Lampedusa: deixe tudo mudar para que tudo permaneça o mesmo. A esquerda pós-moderna é revelada, nesse sentido, como a melhor leitora de El Gatopardo.
Uma linguagem tão antiga quanto o homem
A esquerda pós-modernidade é a sacerdotisa da culpa e da expiação, a expedidora de certificados de moralidade e de decência. Uma esquerda meio homem/meio Savonarola, instalada na indignação virtuosa e no onanismo da boa consciência. Onde o marxismo antigo se distinguiu pelo equilíbrio formal e pela frieza da análise – leia-se Marx, Lukacs, Gramsci – os sucessores da Teoria Francesa e dos estudos americanos, sem o talento de seus professores pós-modernos, são desgastam em gesticulações humanitárias. Não é estranho que o tremor sentimental tenha sido apropriado do discurso da esquerda; um registro de lágrimas destinado a fortalecer a natureza moralmente irrebatável de seus argumentos. A superioridade moral da esquerda!
As sirenes dos bem pensantes ululam em todos os lugares. Os indignados, as vítimas, os observadores da moral, os torquemadas do politicamente correto, os incendiários das mídias sociais… não falam todos a mesma língua? Uma linguagem tão antiga quanto o homem…
“Aqui pululam os vermes enxame com sentimentos de vingança e rancor! Aqui o ar fede a coisas secretas e inconfessáveis! Quanta mendacidade não reconhecer que ódio é ódio! Que desperdício de grandes palavras e atitudes afetadas, que arte da difamação justificada! Essas pessoas mal constituídas: que eloquência nobre brota de seus lábios! (…) O que eles querem do jeito certo? Representar pelo menos justiça, amor, sabedoria, superioridade…”
“Eles estão circulando no meio de nós como reprovações vivas, como avisos endereçados a nós – como se a boa constituição, a força, o orgulho, o sentimento de poder fossem em si mesmos coisas cruéis, coisas que nunca devem ser expiadas: como eles próprios estão no fundo dispostos a expiar, pois estão ansiosos para serem carrascos! Entre eles estão os vingativos disfarçados de juízes, que constantemente carregam em suas bocas a palavra justiça como um lodo venenoso…” [24]
Estas palavras de Nietzsche parecem escritas para o nosso tempo. Eles descrevem a canção eterna do ressentimento. Seu fluxo e linguagem durarão enquanto o homem durar.
A genialidade do neoliberalismo – sua grande inteligência estratégica – é colocar a seu serviço – instrumentalizando – as fraquezas e pulsos mais elementares do ser humano. Sua habilidade de apagar faixas é infinita. Mas se conseguirmos segui-los, poderemos rastrear – sob as máscaras de “Justiça”, “A Vítima” e “Outra” – a metamorfose do Poder.
Arrancar suas máscaras é um ato de libertação.
Referências
[1] Jean Raspail, “Big Other”. Prefácio para a edição de 2011 do Le Camp des Saints. Robert Laffon 2011, pp. 24 e 31.
[2] Correntes contemporâneas como “lacanianos de esquerda” ou uma obsessão com atitudes patologizantes que não estão em conformidade com a moral oficial (“homofobia”, “xenofobia”, etc.) são derivações muito mais posteriores dessas abordagens da Escola de Frankfurt.
[3] O teórico da Escola de Frankfurt Max Horkheimer é um exemplo claro do tratamento quase religioso da figura do Outro. Para este autor “cada um de nós tem um desejo natural pela eternidade, beleza, transcendência, salvação, Deus – o que Horkheimer chama de anseio por todo o Outro. Este anseio não faz promessas, não se refere a um ritual ou a uma igreja, mas nos fornece as bases para resistir à sociedade totalmente gerida e afirmar nossa individualidade. O anseio pelo totalmente outro não tem nada em comum com a religião organizada. No entanto, sua confiança e sua capacidade de negação incorporam esperança ao paraíso e a capacidade de afirmar sua individualidade.” (Stephen Eric Bronner, Critical Theory. A very short introduction. Oxford University Press 2011, pp. 92-93.
[4] Sobre o tema “espaços seguros” e a conversão de universidades em algo como centros terapêuticos, o livro do professor da Universidade de Kent, Frank Furedi: Qué le está pasando a la Universidad: Un análisis sociológico de su infantilización. Editorial Narcea, 2018.
[5] Citado en Daniele Giglioli, Crítica de la víctima. Herder 2017, p. 12.
[6] Francois Bousquet, “L’idéologie Big Other: les autres avant les nôtres”. Intervención en el coloquio del “Instituto Iliade”, en París 2016 (disponible en Youtube).
[7] Daniele Giglioli, Obra citada, p. 91.
[8] Jean–Loup Amselle, “Michel Foucault
et la spiritualisation de la philosophie”. En: Critiquer Foucaul. Les années 1980 et la tentation néoliberale. Ouvrage collectif dirigé par Daniel Zamora. Éditions Aden 2014, p. 174.
[9] Na Guatemala, a Terra como um todo tem direitos “constitucionais”. O presidente da Bolívia, Evo Morales, promove o reconhecimento dos direitos da Terra sobre o precedente dos direitos humanos. (Shmuel Trigano, La nouvelle idéologie dominante. Le pós-modernismo. Hermann Philosophie 2012.
[10] Daniele Giglioli, Obra citada, p. 89.
[11] Daniele Giglioli, Obra citada, pp. 20–21.
[12] Myriam Revault d’Allonnes, L’homme compassionnel. Seuil 2008, p. 11.
[13] Shmuel Trigano, La nouvelle idéologie dominante. Le post–modernisme. Éditions Hermann 2012, p. 103.
[14] Daniele Giglioli, Trabalho Citado, pp. 20-21. Em sua admirável desconstrução da ideologia vitimista, Daniele Giglioli refere-se ao que Lacan chamou de “discurso do Patrono”. “A palavra da vítima, absolutamente incensurável, é o disfarce mais astuto do que Lacan chamou de “A Fala do Padrão”: um discurso que, com base em uma regra baseada apenas em si mesma, mas complementada pelo direito de refutação desfrutada pela vítima, impõe o tom de refutação, define o contexto, dita os termos de confronto e proíbe que elas sejam alteradas pelo (alegado) bem do interlocutor. O Patrono – Slavoj Zizek escreveu comentando com Lacan – “é aquele que recebe presentes de tal forma que, quem der, percebe a aceitação de seu próprio dom como prêmio”. Não é, então, um “seja bom e me dê a razão”, mas sim um “me dê a razão e você será bom”. Trabalho citado, p. 32.
[15] “Ao expressar cada uma de suas doenças pessoais”, escreve Revault d’Allonnes, “o espaço público não é mais o lugar onde a atenção dos cidadãos é mobilizada em torno dos problemas essenciais para a comunidade. Pelo contrário, torna-se o lugar onde experiências singulares são adicionadas e onde o individualismo em massa triunfa.” Myriam Revault d’Allonnes, Trabalho Citado, p. 40.
[16] Alain de Benoist, Les démons du Bien. Pierre Guillaume de Roux 2013, p. 29.
Essa despolitização geral do espaço público é perfeitamente compatível com o “tudo é político” e a “politização do cotidiano” defendida pela esquerda pós-modernidade, de acordo com a lógica elementar de que quando a política está em todos os lugares, não está em lugar nenhum.
[17] Como aponta o cientista político Peter Mair: “a literatura atual sobre “boa governança” – voltada para países em desenvolvimento – parece implicar que há uma fórmula disponível: os juízes nggs+- democracia. Embora a ênfase na “sociedade civil” seja aceitável e a confiança nos procedimentos legais seja indispensável, as próprias eleições não são indispensáveis.” Peter Mair: Ruling the void. The hollowing of western democracy. Verso 2013, p. 11.
[18] A ideologia vitimista causa “conflitos triangulares” entre atores sociais dentro do sistema (que acusam uns aos outros de “carrascos”), de modo que salvar a intervenção externa, seja de um tribunal internacional, através de sanções econômicas ou, nos casos mais extremos, com ação militar “humanitária”, sempre pode ser usada. São exemplos paradigmáticos da “estratégia do caos”.
[19] Argumento desenvolvido pelo filósofo francês Shmuel Trigano em seu livro: La nouvelle idéologie dominante. Le post-modernisme (Hermann’diteurs 2012) pp. 48-51. Uma das melhores sínteses sobre os dogmas ideológicos do nosso tempo.
[20] Maxime Ouelllet, Trabalho Citado, p. 142.
[21] Maxime Ouellet, Trabalho Citado, p. 256.
[22] Myriam Revault d’Allonnes, L’homme compassionnel. Seuil 2008, pp. 99 e abaixo.
[23] Daniele Giglioli, Trabalho Citado, pp. 109 e 113.
[24] Friedrich Nietzsche. La Genealogia de la Moral. Un escrito polémico . (Traduccion de Andrés Sánchez Pascual) Aliança Editorial 1983, p. 142-143.
Publicado em KontraInfo em 17.01.2021, tradução JORNAL PURO SANGUE.
